Bayrağımızdakı İslam

Prof. Nəsib L. Nəsibli

Bayrağımızdakı yaşıl rəng nə ifadə edir? “İslam imanlı olalım” deyəndə fikir böyüyümüz Əli Bəy Hüseynzadə-Turanın nəydi göz önündə tutduğu? O’nun millət doktrinindəki dinə bağlı qalmaq çağırışı; milli şüuruna (Türklüyünə) və çağına (Firəng düşüncəli və Avropa qiyafəli) bağlılıqla necə uzlaşır? Dövlət bayrağında da yerini almış bu dəyərə bu gün, 21. yüzildə[1] necə baxmalıyıq?

Hüseynzadə-Turanın formulə etdiyi bu görüşə görə sağlam millət olmanın üç olmazsa-olmazından biri məhz din birliyidir. Milli kimlikdə dinin yeri və indiki alqılanmasının fövqəladə böyük önəm daşımasına baxmayaraq, Azərbaycanda yetəri qədər müzakirə mövzusuna çevrilməmişdir. Bu üzdən də günümüz düşüncə həyatında bu həssas məsələlərlə bağlı olmazın ifrat yanaşmalar və yanlışlar vardır. Biz bu qısa yazıda başda qoyduğumuz suallara cavab vermək üçün 21. yüzildə dinə nə gərək var; Türk tarixində dinin yeri nədir və ya Bəlkə əski dinimiz  Göytanrıçılığa dönək; Azərbaycanda dini ortama düzən gətirmək üçün nə etmək gərəkdir? kimi həssas altsuallara aydınlıq gətirmək yolu ilə hərəkət edəcəyik.

Antik fəlsəfədən dinə, dindən modern fəlsəfəyə

Aydınlanma dönəmindən bu yana elmin sürətli inkişafına baxmayaraq, dünya dinlərinin insanlar arasında yayğınlığı məsələsi ümumbəşəri bir haldır. Bu məsələ haqqında Musəvilik və Xristianlıq örnəyində zəngin ədəbiyyat vardır.[2] Öncə məhz Xristiyanlıq üzərindən bu məsələni özətləməyə çalışaq.

Dinlərinin dünyaca yayılmasından öncəki düşüncə həyatının zirvəsi Antik Yunan fəlsəfəsi sayılmaqdadır. İnsanı narahat edən ölüm-qalım, həyatın anlamı məsələlərinə ilk dəfə açıqlıq gətirən də Antik Yunan filosofları, özəlliklə Stoa məktəbi (Stoaçılar/Stoistlər) olmuşdur. Bu məktəbin  nümayəndələrinə görə, sərhəd anlayışı daşıyan tək canlı insandır, insan həyatı ölümlüdür (fanidir). Keçmiş artıq keçmişdir, gələcəksə hələ gəlməmişdir; indiki anı yaşamaq gərəkdir. Ölüm qorxusu sadəcə xoşbəxt olmamıza deyil, sərbəst qalmağımıza da mane olur. Qurtuluşu bir başqasında deyil, tam mənası ilə özümüzdə aramalıyıq. Bu məktəb öz gücündən mədət ummağı, sadəcə ağlın yollarından bəhrələnməyi tələb edir; yetər ki onu gərəyincə dəyərləndirib, ondan cəsarətlə və ciddiyyətlə istifadə edə biləsən. Ölüm qorxusu və ya qayğısına qalib gəlməyin, həyatın davamlılığını təmin etməyin üç yolu vardır: övlad yaratmaqla, uzun zaman xatırlanacaq şan-şöhrət sahibi olmaqla, bir haldan başqa bir hala keçməklə. Seneca’nın bu fikri məşhurdur: Biz yaşamağı gözləyərkən, o gəlib keçir. Ya da Epiktetos’un düsturu yüzillərcə təkrar edildi: Yaxşı həyat, nə ümidin, nə də qorxunun olduğu bir həyatdır; yəni olanla barışan bir həyat, dünyanı olduğu kimi qəbul edən bir həyatdır.

Sonrakı Ortaçağlar dönəminin düşüncə həyatı Avropada Xristiyanlığın hakimiyyəti altında keçdi. İlk öncə Antik fəlsəfənin dünyanın ən dərin mahiyyəti, həm ədalətli, həm də gözəl olan ahəng, nizam anlayışı (Yunanca kozmos) hədəfə alındı. Ahəngli və müqəddəs quruluş bir fərdlə, İsa Peyğəmbərlə dəyişdirildi; inanc ağılın yerini aldı; filosofların ağlı deyil, sadə insanların təvazökarlığı əsas alındı; fəlsəfə dinin xidmətçisi, sxolastik bir disiplin halı aldı. Xristiyanlıq, ölümü bir yanılma halı sayıb qorxuları yatışdırdı, amma bunu sərbəst düşüncə hesabına etdi. Verdiyi hüzurun qarşılığında inanca yer eləmək üçün ağıldan əl çəkməyi, inancı qəbul etmək üçün sorğulayıcı/tənqidi düşüncəyə son verməyi tələb etdi. Xristiyanlığın ən cazib yanı onun əxlaqa verdiyi önəm oldu. İlk dəfə bütün insanların bərabərliyi fikri ortaya çıxdı; mahiyyətin sözdən daha önəmli olduğu təsbit edildi; dini icmanın üzvləri qardaş elan edildilər. Xristiyanlıq, eyni zamanda  insanın günlük həyatda rast gəldiyi əsas suallarını daha aydın və sadə, daha inandırıcı dəlillərlə cavablandırdı. Xristiyan qurtuluş düşüncəsi nəhayət insanlara tam mənası ilə ölümsüzlük vədd etməkdən belə çəkinmədi. İsa Peyğəmbər, sevgi üzərinə qurulan həyatın dünyəvi ölümlə sona çatmayacağını vəəd edən, ölümü öldürən yeganə şəxs sayıldı. 

Min ildən artıq bir zamanda (qaranlıq yüzillərdə) Avropa insanı tək Tanrı, cənnət-cəhənnəm, maddiyyət-ruhiyyət, yenidən doğuş, məhşər günü, günahların bağışlanması… kimi dəyərlər ortamında yaşadı. 16. və 17. yüzillərdəki Reforma, ardınca da Aydınlanma inqilabları gedişində Modern/Çağdaş fəlsəfə hakim dini düşüncə sistemini yerlə bir etdi. Antik dönəm fəlsəfəsi yenidən düşüncə həyatına mal edildi. Amma yeni  şəkildə və səviyyədə. Antik dönəmin düzəni (kozmik),  artıq özü-özünə mövcud olan, gerçəyin bağrında a priori yer almış bir şey deyildir. Bu, mərkəzində insanın durduğu və məhz insanın qurduğu yeni bir dünya düzənidir. Burada səbəb-nəticə prinsipi, təcrübə metodu hakimdir. Descartes’dən Kant’a modern dönəm filosofları idrakı, əxlaqı, hətta qurtuluş doktrinlərini insanlıq düşüncəsi (humanizm) üstünə yenidən qurmağa çalışırlar. Yeni insanın içində artıq “təbiət susur, yerinə iradə danışır.” (Rousseau) Din uğrunda ölməyin yerini ideologiyalar uğrunda özünü fəda etmək aldı. Pozitivist fəlsəfəyə görə (August Comte, 1798-1857), artıq insanlığın teoloji və metafizik dönəmləri keçib getmiş, müsbət elmlər dönəmi başlamışdır; Tanrı göydən endirilmiş, dinlərə lüzum qalmamamışdır; bunun yerini humanizm tutmuşdur. Charles Darwin (1809-1882) təbii seçim nəzəriyyəsi ilə Tanrının yerinə təbiəti qoydu, insanları heyvanların təkamül məhsulu olduğunu sübut etməyə çalışdı. Məşhur Friedrich W. Nietzsche (1844-1900) “Tanrı öldü. Tanrıdan geriyə bir ölü qaldı. Və onu biz öldürdük.” iddiası ilə məsələnin bitdiyini bəyan etdi.

Post-modernist və günümüzün digər fəlsəfi cərəyanlarının insanı rahatsız edən, düşündürən ölüm-dirim məsələləri haqqındakı görüşlərinin üstündən keçərək, başda qoyulan suala dönək. Qısa özətləmədən də göründüyü kimi, Antik fəlsəfə daxil heç bir fəlsəfə dünyanın idrakı, əxlaq və qurtuluş məsələlərinə din qədər rahatladıcı, təskinlik gətirən, sadə cavab verməmişdir. Dünyanın quruluşu, ictimai əxlaq, insanın sonu kimi bir-birinə bağlı təməl məsələlərə özünəməxsus aydınlıq gətirən din, dövlətin, təhsilin, elmin və sairənin ondan qopmasına baxmayaraq, məhz bu səbəbdən bəşərin bir hissəsi üçün gərəkli dəyər olaraq qalmış, az ya çox dərəcədə varlığını qorumuşdur. Amma günümüzün reallığı budur: din hakim mövqeyini çoxdan itirmiş, deizm, ateizm, aqnostisizm və sairənin təsirinin artması meylini qəbul etmək məcburiyyətində qalmışdır. Nüfuzlu bir beynəlxalq təşkilatın (Gallup) dörd anket sayımına görə, 2005’də dünya əhalisinin 77%’i dindar, cəmi 4%’i ‘qatı ateist’ idi; 2012’də 23% dindar olmayan və 13% ‘qatı ateist’ idi; 2015’də 22% dindar olmayan və 13% ‘qatı ateist’ idi; 2017’də əhalinin 25%’i dindan olmayan və 9%’i də ‘qatı ateist’ (dindar olmayanlar cəmi 34%) idi.[3] Bir qayda olaraq dindar əhalinin yüksək olduğu ölkələr sırasında ilk yerləri üçüncü dünyanın yoxsul ölkələri tutur.

 Dünya çapında dinin və dini baxışın özətindən sonra Türk tarixində dinin oynadığı rolun özəlliklərinə keçə bilərik.

   Türk tarixində din

Din, başqa millətləretnik birliklər kimi Türklərin də tarixində mürəkkəb, keşməkeşli, amma önəmli rol oynamışdır. Öncə, əski Türklərin Avrasyadakı yerləşmə arealının genişliyi, fərqli mədəniyyətlərlə təması və fərqli iqlim şərtlərindən doğan yaşam tərzi zaman və məkan parametrlərində fərqlilik yaratmışdır. Bu nədəndən dolayı, əski çağlarda bütün Türkləri bir arada tuta bilən tək dinin olmasını iddia etmək mümkün deyildir. Bundan başqa, Türklər də başqa millətlər kimi tarixi boyunca bir neçə dəfə din dəyişməsi halını yaşadılar. Islama keçməmişdən öncə Türk boylarında fərqli dinlərin yayılması bəlli bir tarixi faktdır. Musəvilik, Zərdüştlük, Buddizm, Manixeyçilik, Xristianlıq və sairənin ayrı-ayrı dönəmlərdə Türk dövlətlərində yayılması, hətta rəsmi status alması haqqında tarix ədəbiyyatında yetərli məlumat vardır. Türklərin özlərinə məxsus dini – Göytanrıçılıq (Tanrıçılıq, Tenqriçilik) haqqında da az yazılmamışdır.[4] Türk toplumlarının hamısını əhatə etməsə də onların məhz yaşam tərzindən doğan özəlliklərinə qısa göz ataq.

Əski Türklərin “milli” dini inanışlarının mərkəzində Göy Tanrı (Gök Tanrı, Tək Tanrı) anlayışı yer almışdır. Göy Tanrı tək yaradıcı və bütün müqəddəs varlıqların başı sayılmışdır. İnsanların, yer üzünün yaradıcısı və hakimi olan  Tanrı/Tenqri inancı, Hunlara qədər gedib çıxır. Orxon abidələrində Tanrının bütün yüksək sifətləri sayılmışdır. Tanrı təkdir, göydədir, əzəli və əbədidir; tayı bərabəri olmayandır; yaradandır, öldürəndir, cəzalandırandır; əsirgəyən və bağışlayandır; insanları bilgiləndirən və yol göstərəndir. Kağanları taxta çıxaran və bağımsız dövlət qurmalarını təmin edən də Tanrıdır. Türk cahan hakimiyyəti məfkurəsinin ana fikri də budur: Göy üzündə tək bir Tanrı varsa, yer üzündə də tək bir kağan olmalıdır. Tanrıçılıqda axirət (yanut küni), ruh (tın, kut, sünə, sür), cənnət-cəhənnəm (uçmaq-tamu), iki mələk (yayuçi, körmös) inancı da vardır. Bununla birlikdə Ülgən, Kayra Kan, Humay, İduk, Yersu, Erlik Kan kimi dini anlayışları da olmuşdur. Ancaq peyğəmbəri, müqəddəs kitabı, məbədi olmamışdır.

Türklər arasında keçmişdə, bəzi yerlərdə indi də (Altay, Yakut, Şor Türklərində) rast gəlinən ritualları - Şamançılığı “Türklərin əski dinləri” olaraq təqdim etmək təcrübəsi olmuşdur. Bu məsələni araşdıran alimlərin fikrincə, “Türklərin nə Şamanizm deyə bir dinləri olmuş, nə də Şamanizm tam olaraq dini fenomen ifadə etmişdir.”[5] 

Türklərin dini həyatının ən həssas tərəflərindən biri onların İslama keçişidir. Daha doğrusu, bu keçişdin xarakteridir. Özünə məxsus dini inanış sisteminə (Tanrıçılıq) sahib olan, yer-yer başqa yayğın dinlərə (Musəvilik, Zərdüştlük, Buddizm, Manixeyçilik, Xristianlıq və s.) də itaət edən Türklər, İslamı könüllü olaraq qəbul etdilər, yoxsa Ərəb işğallarının sonunda müsəlman oldular (qılınc müsəlman)? Bu məsələ onillərlə müzakirə və mübahisə mövzusu olmuş, indi də akademik araşdırmaların mövzusu olaraq qalmaqdadır. Məsələnin ayrıntılarına girmədən bir neçə bilinən məqamı sıralayaq.

İslam, Musəvilik və Xristiallığın davamı kimi ortaya çıxmış olsa da; 7. yüzil Ərəb ictimai həyatının məhsulu idi və bu həyatın özəlliklərini özündə daşıyırdı. Bu yeni dinin geniş coğrafiyalara yayılması və dünya dininə çevrilməsi əsasən silah gücünə, savaşlarla baş vermişdir. Türklər arasında isə İslamın yayılması haqqında ümumiləşdirici bir fikrin (könüllü, ya zorla) müdafiəsi çətindir. Çünki deyildiyi kimi 7. yüzildə Türk Dünyası geniş coğrafiyanı əhatə edirdi və İslamlaşma sürəci təxminən 300 il çəkdi. Islamın yayılmasının birinci mərhələsi Əməvilərin hakimiyyəti dönəmində (661-750) baş verdi. Əməvilər İslam tarixində Ərəb in simvolu olaraq tanınır. Ərəb olmayanlara (məvalilərə) münasibətdə qanlı savaşlarla onları tabe etmək, ağır vergilər qoymaq, zor tətbiq etmək, savaş əsirlərini kölə olaraq satmaq… kimi mənfi hallar təkzibedilməz tarixi faktlardır. Ərəb/Əməvi vəhşətinin simvolu Xorasan valisi Kuteybə bin Müslüm (704-715) oldu. Türküstan coğrafiyasında onlarla şəhərin işğalı, talan edilməsi, sakinlərinin qılıncdan keçirilməsi, gənclərinin kölə bazarlarında satılması… bu qaniçən şəxsin adı ilə bağlıdır. Bəzilərinin göylərə qaldırdığı bu “İslam fatehi” həm də işğal etdiyi şəhərlərdə İslamlaşdırma məqsədilə evlərin yarısını əsgərlərinə verməsi və onları Türk ailələrinə yerləşdirməsi kimi insanlığa zidd işləri ilə də məşhurdur.[6] 

Türklərin İslamı qəbulunun ikinci mərhələsi Abbasi hakimiyyəti dönəmində (750-1258) baş verdi. Abbasi xilafəti ideologiyasının əsasını artıq Ərəb irqçiliyi deyil, Müsəlman ümmətçiliyi tutdu. Ərəb ilə məvali arasındakı fərq azaldı. İmperatorluqlardakı klassik iş bölgüsü prinsipi Xilafətdə uyğulanmağa başladı: mülki hakimiyyətdə İranlılar/Farslar geniş təmsil olundular; Türklər isə əsasən hərbi sahəyə cəlb edildilər. Afşin, İnak, Vasif, Əşnas, Boğa əl-Kəbir, Boğa əs-Sağır, Hakan Urtuc kimi komutanlar Xilafət ordusunun önəmli bölümlərinə başçılıq etdilər. Bu komutanlar saray işlərinə də qarışır, hətta xəlifələrin dəyişməsi işinə belə müdaxil olurdular. Örnək olaraq Xəlifə Mötəsimin (833-842) Türk hərbi birliklərinin yardımı ilə hakimiyyətə gətirilməsi bilinən hadisədir. Bu komutanlar bəzi yerlərdə Tolunoğulları (Misir, 868-905), İhşidilər (Misir, 935-969) və Sacoğulları (Azərbaycan, 890-929) adı ilə tanınan yarı bağımsız dövlətlər qurdular. Türk yurdlarında özəlliklə yerli aristokratiyanın İslama keçməsi sürətləndi. Yeni sosial-siyasi şərtlər, özəlliklə Abbasi hakimiyyəti tərəfindən yeni dinin təqdimatı, bu sürəcin (İslamlaşmanın) sürətlənməsi üçün uyğun ortam yaratmaqda idi. Bu məsələnin bilicilərinin ortaq fikrinə görə, Tanrıçılığın əsas prinsipləri (monoteizm, ruhun ölümsüzlüyü, axirət dünyası və s.) ilə İslam fəlsəfəsinin bir-birinə uyğun gəlməsi bu dəyişməni asanlaşdırırdı. Daha bir amil – 7.-10. yüzillərdə İslam/Ərəb fəlsəfəsi, elmi və kültürünün görünməmiş sürətli inkişafı onun cəlbediciliyini artırmaqdaydı. Xilafət mərkəzinin (Bağdad) zəifləməsi gedişində ortaya çıxan yeni Türk dövlətləri Qaraxanlılar (945) və Qəznəlilərin (963) İslamı rəsmi dövlət dini elan etməsi İslamlaşma sürəcinin dönməzliyini göstərməkdəydi. Orta Doğudan çox uzaqlarda olan İdil Bulqar Dövlətinin xaqanı daha əvvəl (920-921) İslamın xeyrinə seçimini etmişdi.

Səlçuqlu Dövlətinin ortaya çıxması ilə (1038) artıq İslamlaşma sürəci əsasən Türk dövlətlərinin himayəsinə keçmiş, sonrakı yüzillərdə də davam etmişdir. İslam fəlsəfəsi, özəlliklə onun cihad, qəza, fətih, ədalət anlayışları, 11. yüzil Türk yayılmasında önəmli psixoloji-ideoloji rol oynadı. Türklərin İslamın qılıncına çevrilməsi də bu dövrə aiddir. Zəifləmiş Xilafətin Bizans hücumlarından qorunması da məhz Səlçuklu Dövlətinin və ondan sonrakı Türk dövlətlərinin yaranması və genişləməsi ilə bağlıdır.   

     Türklərin ümumiyyətlə, Türk dövlətlərinin özəlliklə dinə münasibətdə digərlərinə (Ərəblərə, Farslara və b.) nisbətən aşırı, ifratçı olmaması bilinən başqa bir gerçəkdir. Türk dövlətlərində dinlər və məzhəblər arasında tolerant ortam hakimdi. Bu özəllik əkinçi əhaliyə nisbətən yarım-köçəri əhalinin dini ehkamlara daha az bağlı olması ilə izah edilir. Sultan Toğrulun ( 1037 -1063) Abbasi xəlifəsinə bu dünyanın işi mənə aiddir, sən obiri dünyanın işləri ilə ilgilən deməsi və faktik olaraq ilk dəfə laiklik örnəyi göstərməsi təsadüfi tarixi fakt sayılmamalıdır.

Türklər və İslam mövzusunda başqa bir vurğulanmalı özəllik isə 16. yüzildən sonra Türk dövlətlərində (Osmanlı, Səfəvi) qatı mühafizəkarlığın özünə yer etməsidir… Osmanlıda Şiələrə, Səfəvilərdə Sünnülərə qarşı qətliamlar eyni dönəmdə (Reforma dönəmi) Avropadakı  məzhəb savaşlarını xatırladırdı. Bu məzhəb savaşları onillərlə davam etdi və Türk Dünyası üçün fəlakətlə nəticələndi. Məzhəb düşmənçiliyi təbliğatı altında onillərlə davam edən Osmanlı-Səfəvi savaşları əski İpək Yolunun işləməsini durdurdu. Ən önəmlisi - Türklük məzhəb baxımından bölündü, Sünnü toplumun tam ortasında bir Şiə anklavı yarandı. Bu gedişat sonrakı yüzillərdə Türklüyün həyatına mənfi təsirini göstərdi. Aşırı mühafizəkarlığın artması ilə yanaşı, Türklük etnik kimliyindəki bəzi ünsürləri də itirmiş oldu. Osmanlıda Ərəbçilik, Səfəvilərdə Farsçılıq artdı. Türk dövlətlərində dini ortamın əsasən yabançı ünsürlərin (Ərəb və Fars üləması) ixtiyarına verilməsi; irəliləyən yüzillərdə siyasi sürəcə birbaşa təsir edən amil yaratdı.

Avropada məzhəb bölgüsü 17.-19. yüzillərdə milli kilsələrin, təhsilin, ədəbiyyatın... yaranmasına böyük təkan oldu. Özünü Roma kilsəsi və Latın təkəlindən qurtaran Avropada millətləşmə sürəci sürətlə irəliləməyə başladı. Yeni məzhəblər (Protestantlıq, Kalvinizm, Presbetarian...) Xristiyanlığın fəlsəfəsinə yenilik gətirdilər. Örnək olaraq, Protestant fəlsəfəsində Tanrıya ən yaxın olan ən mömin olan deyil, ən çalışqan, qənaət edən və ailəsinə bağlı olan sayıldı.

 Türk Dünyasında məzhəb ayrışmalarının eyni sonuclara səbəb olduğu haqqında fikir yürütmək mümkün deyildir. Tam tərsinə, dini mühafəzəkarlığın artması, ümmətçiliyin hakim mövqeyə keçməsi; Türk Dünyasının böyük bir qismində (Osmanlı, İran) milli fikrin və fəaliyyətin (Türkçülüyün) qarşısında duran əsas amilə çevrildi. Dini ehkamlara ifrat bağlılıq eyni zamanda çağdaşçılığın (çağdaş dəyərləri almağın) qarşısını kəsən bir başqa maneə oldu. Rusya İmperiyasındakı Türklər üçün İslam, fərqli rol oynadı - ruslaşdırma qarşısında önəmli bir sipər oldu. Eyni rolu Doğu Türküstandakı Uyğurların çinliləşmə siyasətinə dirənişində görürük.

Sadalanan özəlliklər Türk yurdu Azərbaycanda özünü necə göstərdi? Orta çağlara getmədən millətləşmə sürəcində dinin oynadığı rola əsasən Türkçülük və çağdaşçılıq bucağından qısa göz ataq.

Quzey Azərbaycanda din

Çar Rusiyası, müstəmləkəsinə çevirdiyi Quzey Azərbaycanda dini ortama özəl diqqət sərf etməkdəydi. Çünki hələ feodal-dini düşüncənin hakim olduğu bu ölkədə (Azərbaycanda) müstəmləkə rejiminin oturuşmasına mane olabiləcək önəmli amillərdən biri din (İslam) və onu təmsil edən sosial təbəqə (ruhani sinifi) idi. Qonşu Xristian xalqlardan (Gürcülər və Ermənilər) fərqli olaraq Türklük, yeni müstəmləkə hakimiyyətini qurtarıcı olaraq görmür, Xristian imperiyada sədaqətinə etibar edilməyən busurmanskiy inoredets (bizdən olmayan müsəlmanlar?) statusundan heç məmnun deyildi. Qafqazın obiri tərəfində azadlıq hərəkatının dini ideologiya (Müridizm) altında davam etdiyi də gözardı edilməyəcək fakt idi. İmperiyadakı Türklərə (Tatarlara, Başqırdlara, Çuvaşlara...) münasibətdə 1552’dən bəri uyğulanan din siyasəti müstəmləkə sisteminin həssas tərkib hissəsi oldu. Çarlığın mənafeyi baxımından uğurlu sayılabiləcək bu zəngin təcrübədən Azərbaycanda da istifadə edildi. 

İlk öncə Xristiyan imperiyasında (Rusiyada) sədaqəti daim şübhə altına alınan xalqın dini həyatını nəzarətə almaq gərəkdi. Sömürgəçi hakimiyyət üçün problem çıxara biləcək ruhaniliyin davranışı da günlük nəzarətdə olmalı idi. Çarlıq, uzun illər bu sahədə hansı siyasəti yeridəcəyini kəsdirə bilmədi, müxtəlif konsepsiya və planları sınaqdan keçirdi. Hətta işğal sürəcində Ruslara böyük xidməti keçən Təbrizli müctəhid Ağa Mir Fəttah Təbatəbai adlı bir buyruq qulunu Qafqazda Şiə əhaliyə dini rəhbər olaraq sırımağa çalışdı. Müsəlman əhalini xristianlaşdırmaq və ruslaşdırmaq üçün fərqli yollar təklif edildi, müxtəlif əsasnamələr qəbul edildi. Nəhayət, 1872’nin aprelində çar, Zaqafqaziyada Şiə/Sünnü Ruhani İdarələri Haqqında Əsasnaməni təsdiq etdi.[7] Giriş hissəsində sənədin qəbulu ilə güdülən məqsəd açıqlanır: “Müsəlman ruhaniliyi tərəfindən qanunların və hükumət göstərişlərinin dəqiq yerinə yetirilməsinə nəzarət, eləcə də müsəlman məktəbləri üzərində nəzarət.” Ümumi nəzarət isə Qafqaz canişini, qobernatorlara və qəza rəislərinə məxsus idi. Zaqafqaziya şeyxülislamını və müftüsünü çar, ruhani idarənin üzvlərini canişin, ruhani məclisinin sədrini, üzvlərini və kargüzarı, eləcə də qazıları qubernator təyin edirdi. Ruhani idarələri icmanın nigah işlərinə, kiçik mübahisələrin həllinə, məscid məktəblərinin işlərinə, eləcə də dini mərasimlərin təşkilinə cavabdeh idilər. 100. maddədə yazılmışdı: “Qazılar, xüsusilə məscid məktəblərində və ruhani mədrəsələrində zərərli, hökumət tərəfindən yol verilməyən təriqətlərin yayılmasına nəzarət etməlidirlər.”

Çarlıq Rusiyasının Quzey Azərbaycanda din və din adamları üzərində sərt nəzarət qoymasından əlavə, bu həssas sahədə yürütdüyü siyasətin başqa özəllikləri də vurğulanmalıdır. Sömürgə hakimiyyəti daim Şiələrlə Sünnülər arasında bölünmüşlüyü daha da dərinləşdirməyə çalışmışdır. Örnək olaraq, sayım materiallarında Türklərin adını gizlətmələri bir yana, Gürcülər, Ermənilər, Ruslar, Kürdlər, Yəhudilər və Qaraçıları adı ilə göstərərkən, Türkləri Şiə (Maqometane şiitı) və Sünnü (Maqometane sunnitı) olaraq qeyd edirdi. Başqa bir özəllik isə Çarlığın Azərbaycandakı din adamlarını Osmanlı və İran dini mərkəzləri və din xadimləri ilə əlaqələr yaratmasına mane olmaq, gənclərin bu ölkələrdə təhsilini məhdudlaşdırmaq cəhdi idi. Bir sözlə, sömürgə rejimi ruhani sinfini dar çərşivəyə salıb, buyruq quluna çevirmək istəyirdi. 

Milli ictimai fikirdə din mövzusunun ümumiyyətlə Çar Rusiyasının düşmən münasibətindən fərqli olması, hətta ona zidd olması anlaşılandır. Çar hökuməti İslamı xristianlaşma və ruslaşma qarşısında həssas amil hesab edir, İslamın və müsəlman din adamlarının mövqelərini hər vasitə ilə zəiflətməyə çalışır, pan-İslamizmi (Müsəlman xalqlarının imperializmə qarşı birgə mübarizəsini) mürtəce bir hərəkat kimi gözdən salmağa çalışır, eyni zamanda Rus hakimiyyətini qəbul edən, gündəlik dini həyatda mürtəce mövqe tutan ruhaniləri qanadı altına alırdı. Çarlığın sonunadək (1917) yürütdüyü bu siyasəti fərqli istiqamətlərdə və sərtlikdə getsə də, son məqsədinə - Azərbaycan əhalisini xristianlaşdırmağa və ruslaşdırmağa – nail ola bilmədi. Orta Rusiya, Sibir və imperiyanın başqa bölgələrinə nisbətən buradakı uğursuzluğun bir neçə önəmli səbəbini göstərmək olar. Burada sömürgə dövrünün nisbətən az sürməsi həssas səbəb sayılmalıdır. Başqa bir səbəb isə milli fikir sahibləri və milli qüvvələrin xalqın dininə sahib çıxmasını göstərmək gərəkdir. Bunun ən açıq-aydın təzahürü fikir böyüyümüz Əli Bəy Hüseynzadə-Turanın 1905’də formulə etdiyi məşhur üçlü doktrində (Türk qanlı, İslam imanlı, Firəng qiyafəli olalım!) yerini tapmasıdır. Müsavat və diğər milli partiyaların proqram sənədlərində, eləcə də Ümum-Rusiya Müsəlmanları Qurultaylarında dini qurumların Çar hökumətinin nəzarətindən qurtarşlması tələbinin olması təsadüf sayılmamalıdır. Rusiya Müsəlmanlarının ikinci qurultayında Əli Mərdan Bəy Topçubaşovun (Topçubaşının)  Sünnü-Şiə ixtilafının aradan qaldırılması haqqında xüsusi təklifi alqışlarla qəbul edilmişdi: “Mezahibi-muhtelefe arasındaki fark haizi-ehemiyet değildir. Bu farklar Rusya müslümanlarının ruhani işleri için umumi bir müessese vücuduna dini noktai-nazardan bir mania teşkil etmez.”[8]

 Milli yüksəliş dönəmində (1905-1920) dinin rolu və özəllikləri dəqiqləşdirilir. Millətləşmə sürəcində dinə xüsusi önəm verildiyi vurğulanır. Örnək olaraq Məmməd Əmin Rəsulzadə,  1914’də Milli Dirilik başlıqlı silsilə məqalələrinin altıncısını (Millətin bir rüknü [dirəyi]də dindir) dinin milli həyatda önəminə həsr etmişdir. Millət quruculuğunda dilin müstəsna böyük roluna toxunan Rəsulzadə, onun müstəmləkəçi-assimilyator siyasətlərdə əsas hədəf olduğunu bildirir.[9] Millət quruculuğunda dillə bərabər dinin də mühüm rolu olduğunu bildirən müəllif, dinin də assimilyasiya siyasəti qarşısında həssas amil olduğunu bildirir. Buradaca o, dillə dini bir-birinə qarşı qoymağın yolverilməz olduğu fikrini vurğulayır. Çoxdandır mübahisə mövzusu olan Qurani-Kərimin milli dillərə tərcüməsi məsələsinə də toxunur və bunun həm İslamın dərki, həm də milli dillərin inkişafı üçün gərəkli olduğunu bildirir. Bu məqalədə daha bir qiymətli, həm də cürətli fikir – İslami uyğulamalarda islahatların aparılması gərəkliyi - əsaslandırılır.

Milli həyatda dinin rolu haqqında yazıda fikir böyüklərimizdən Əhməd Bəy Ağaoğludan bəhs etməmək doğru olmaz. Bu məsələyə həsr edilən çox dəyərli yazıları məşhurdur. Problemin mahiyyətini anlamaq üçün tək ikisini – Türk Aləmi və Üç Mədəniyyət – göz gəzdirmək yetərli ola bilər. O, Türk Dünyasında 1911’lərdə pərişan durumun üç səbəbindən birinin məzhəb bölünmüşlüyü olduğunu  bildirir. Farslar və Ərəblərdən fərqli olaraq Türklər, özünü unudacaq qədər dininə bağlıdır, deyir. Türklüklə İslamiyyət arasında heç bir ziddiyyət yoxdur, onlar arasında ixtilaf salanlar bu iki dəyərin mahiyyətinə bələd deyillər. Həyat irəlilədikcə dinə siyasi və ictimai yanaşmada da dəyişiklik olmalıdır, deyə cürətli bir təklif irəli sürür.[10] Türk Dünyasının bu böyük fikir adamının ikinci əsəri (Üç Mədəniyyət, 1919) Batı/Xristian mədəniyyətinə məğlub olmuş Doğu/Müsəlman dünyasının “yaşamaq istəyirsə” həyatında mühüm dəyişiklər etmək məcburəyyəti haqqındadır. İlk öncə din sahəsindən başlamaq lazımdır. Çünki, “din bizi beşikten mezara kadar takip eder və yalnız ruhi ihtiyaçlarımızı doyurmakla kalmaz, bütün maddi hayatımızı da düzenlemeye kalkışır.”[11] Din alanında Batı ilə Doğu arasında, İncil ilə Quran, peyğəmbərlər arasında dərin müqayisə aparan müəllif, çıxış yolu olaraq laikliyi seçməkdə (işbölümü və vəzifə ayırımı) israrlıdır: “İnançlar ve ibadetlerde dine bağlı olduğumuz halde, dünya işlerinde tamamıyla serbestiz… Kurtuluş yalnız dünya işlerinin düzenlenmesinde tam serbesti kazanmamıza bağlıdır.”

Sovet dövründə aşırı təbliğ olunan Seyid Əzim Şirvaninin, Mirzə Cəlil və başqa Mollanəsrəddinçilərin dini fanatizmə, xürafata qarşı kəskin yazıları və fədakar işlərini də vurğulamalıyıq.[12] Bu yazıçı və şairlərə görə,  ruhaniyyət milli problemlərin həllində boynuna düşən vəzifəni yerinə yetirməkdə aciz qaldı, qonşu millətlərin ruhani sinfi ilə müqayisə edilməyəcək qədər zəif və cılız oldu. Tənqid və təzyiqin səbəblərindən biri də ruhanilərdən bəzilərinin gərəksiz və ziyanlı məzhəb ayrılığını körükləmələri idi.

Ölkə əhalisinin əksəriyyətinin Müsəlman olduğu ölkədə Azərbaycan Xalq Cümhuriyyəti (1918-1920) hökumətinin Müsəlman icmasına, özəlliklə Müsəlman dini idarələrinə münasibətdə uyğuladığı siyasətin mühüm əhəmiyyəti vardı. Hökumət Çarlıq dönəmindən miras qalmış Şiə və Sünnü  dini idarələrin Tiflisdən müvəqqəti paytaxt Gəncəyə, sonra isə Bakıya köçməsini rəğbətlə qarşıladı. Ayrı-ayrı fəaliyyət göstərən bu idarələrin birləşməsi məsələsinə də siyasi hakimiyyət təqdirlə yanaşdı. 30 oktyabr 1918 tarixli məktubla şeyxülislam (Məhəmməd Pişnamazzadə, Ağa Əlizadə) və müftü (Mustafa Əfəndizadə) birgə  məktubla hökumətə müraciət edib, dini işlərin təşkili ilə bağlı təkliflərini irəli sürdülər. Bu məktubda əsasən dörd təklif vardı: 1) Azərbaycan Cümhuriyyəti hüdudlarında Məşixət adlı ruhani idarəsinin təsis edilsin və ona Türkiyədə olduğu kimi tam fəaliyyət azadlığı verilsin; 2) İki dini idarənin birləşdirilməsindən sonra yaranan Məşixətin bir sədri (şeyxülislam) və bir müstəşarı, ya müşaviri (müftü) olsun; 3) Şeyxülislam iclaslarda iştirak etmək haqqı ilə rəsmən Nazirlər Şurasının  üzvü hesab edilsin; 4) Ruhani heyətin komplektləşdirilməsi üçün Məşixətin birbaşa sərəncamına kredit (büdcə) verilsin.[13] Hökumət verilən təklifləri müzakirə edərək, bizim fikrimizcə, çox düzgün qərar verdi. 1. və 4. məsələlər  olduğu kimi qəbul edildi, qalan məsələrdə hökumət şeyxülislamdan və müftüdən fərqli mövqe ortaya qoydu. Hökumət məzhəblərin başçılarına eyni stutusun verilməsini, yəni Məşixətin iki bərabərhüquqlu sədrinin (Şiə və Sünnü) olmasını uyğun gördü. Digər (3.) məsələ daha önəmlidir. Hökumət dini idarənin başçısının/başçılarının hökumət üzvü olmasını deyil, dini məsələlərin müzakirəsində onların hökumət iclaslarına dəvət edilmələrini uyğun gördü. Bu, Müsəlman dünyasında önəmli bir yenilik idi. Bu, əslində laiklik prinsipinin ilk dəfə tətbiq edildiyi tarixi faktdır.

1918-1920’lərdə yeni bir siyasi cərəyan öz varlığını göstərdi. Millət/milliyətçilik, bağımsızlıq və cinsi bərabərlik kimi prinsipləri qəbul etməyən İttihad Partiyası (sədri Qara Bəy Qarabəyov, hamisi milyoner İsa Aşurbəyov), siyasi İslamı təmsil edirdi. Bu partiyanın proqramında siyasi fəaliyyəti üçün şəriətin rəhbər tutulduğu bəyan edilmişdi. Türkçülük, onlara görə “vahid İslam birliyini” parçalayır. Bu partiya Rusiya Müsəlmanlarının “birliyi xatirinə” vahid və demokratik Rusiya Respublikası ideyasını müdafiə edirdi. İttihad, bu üzdən 27 Aprel İşğalından (1920) sonra yeni Sovrt hakimiyyəti ilə əməkdaşlıq xətti tutdu.  

        Mövzumuz gərəyi İslamın və ruhaniliyin Sovet rejimi dönəmində taleyini qısaca da olsa ələ almaq lazımdır. Sovet hakimiyyəti ilk illərdə Müsəlman Şərqinə doğru irəliləmək istəyində olduğundan İslama dözümlü yanaşmağı lazım bildi, hətta ondan istifadə etməyə çalışdı. Şərq Xalqlarının Bakı Qurultayında Kominternin Sədri Zinovyev Qərb imperializminə qarşı müqəddəs müharibəyə çağıraraq, onu yeni qəzavat adlandırmışdı. Xristian din adamları seçki prosesindən uzaqlaşdırıldıqları halda Müsəlman ruhanilər Azərbaycanda seçkidə iştirak edə bilərdilər. Ruhani yazarlar Məhəmmədin təlimi ilə Marksizmi barışdırmağa çalışırdılar.   Məhərrəm ayında şaxsey-vaxsey mərasimlərinin Sovetlərin ilk illərində mümkün qədər qarşısı alınırdısa, 1923’də xüsusi dekretlə onlara müdaxilə qadağan edildi. Abdulla Şaiqin Ədəbiyyat Dərsliyində hətta belə bir fikir vardı:”Ateizmə yoluxmuş mədəniyyət bəşəriyyət üçün  ən böyük bəladır.” Başqa bir yerdə isə deyilirdi:”Allah mərhəmətlidir. O həqiqəti və ədaləti sevir.” Başqa kitablar kimi bu dərslik də “Bismillah” sözü ilə açılırmış.[14] 1927’yə kimi bu dərslikdən istifadə edildi. Həmin il 16. partiya konfransında yeni rejimin ideoloqlarından Əliheydər Qarayev bu dərsliyi kəskin  tənqid etdi. Hətta bundan  əvvəl də ara-sıra “bizə molla lazım deyil” deyə qəzetlərdə fikirlər yayılırdı. Bununla belə vəfat etmiş kommunistin dəfn mərasiminə yenə də molla rəhbərlik edirdi. Molla “kafir” bir kommunistin dəfn duasını oxumaqdan imtina etdikdə, onun yas mərasimi musiqi ilə yola salınırdı. 1925’də yaranmış Mübariz Allahsızlar Cəmiyyəti hələ “kəşfiyyat xarakterli” işlərlə məşğul idi. Onun başına görkəmli alim Vəli Xuluflunun qoyulması da bu təşkilatı xalq arasında populyar  edə bilmədi. Təbliğat kampaniyası əsasən iki-üç dini bayram mövzusu ilə məhdudlaşırdı. 

        İslama və Müsəlman ruhanilərinə qarşı cəbhə boyu hücum 6 iyun 1928 tarixində Kommunist qəzetində çap olunmuş məqalə ilə başladı. Partiya və İslam adlı bu məqalənin müəllifi  Xalq Maarif Komissarı Mustafa Quliyev idi. Müəllif iddia edirdi ki, 969 Şiə və 400 Sünnü məscidi və dini cəmiyyətlər ideoloji cəbhədə Sovet hakimiyyətinə qarşı son zamanlar ciddi mübarizə aparır.[15] Komissar Quliyev bu proqram məqaləsində dinin “mədəni inqilab” qarşısında əsas əngəl olduğunu, ona qarşı qəti, amansız savaş açmaq gərəkliyini nəzəri cəhətdən əsaslandırmağa çalışırdı. Səs-küylü ateist kampaniyası gedişində  məscidlər bağlanır, mollalar kütləvi surətdə təqib edilir, uzunmüddətli həbsə və Sibirə sürgünə məhkum edilirdi. 1936. il sayımı Sovetlərin ümid etdikləri “allahların öldüyünü” göstərmədi, əhalinin əksəriyyətində ənənəvi dünyagörüşün qaldığı aydın oldu. 1937 - olan-qalan məscidlərin bağlandığı, din adamlarının kütləvi surətdə repressiyası ili oldu. Bakı kimi böyük şəhərdə cəmi iki işlək məscid qaldı. 1980’lərin başında bütün Azərbaycanda cəmi 22 məscid açıqdı, din adamlarının sayı 200’ə enmişdi. Onların da cəmi 20’nin ali dini təhsili vardı.[16] Bu ruhaniyyətin bir sosial sinif kimi artıq mövcud olmadığının göstəricisi idi. KQB’nin tam nəzarətində məhdud yas mərasimlərində iştirak edən mollalar isə xalq arasında “qırmızı molla” kimliyi qazanmış, mənəvi nüfuzunu tam itirmiş oldu. Beləcə, Sovet rejiminin çökməsi ərəfəsində Quzey Azərbaycanda din; kütlə üçün yas mərasimlərində insanların (hətta bəzən özünün) belə anlamadığı Ərəbcə dua oxuyan, gerilik rəmzi molladan  ibarət idi; oxumuş kəsim İslamı geriliyin əsas səbəbkarı sayırdı; azsaylı inanclı insanlar dindar olduqlarını bir qayda olaraq gizlədirdilər. Bəziləri bu durumu Sovet rejiminin Azərbaycana lütf etdiyi azsaylı “yaxşılıqlardan” biri olaraq dəyərləndirirdi.

        Müstəqillliyin ilk illlərindən Azərbaycan Respublikası “dini bum” yaşadı. Sovet dönəminin yasaqlarının yerini dini təşkilatlar və din adamları fəaliyyətini genişləndirmək üçün sərbəst ortam əldə etdilər. Onlarla məscid və başqa din  ocağı açıldı. Hazırda ölkədə 2253 məscidin, 16 kilsənin və 7 sinaqoqun olması bildirilir.[17] Dini təhsil ocaqları yaradıldı, onminlərlə gənc İrana, Türkiyəyə, Ərəb ölkələrinə və başqa ölkələrə dini təhsil almağa getdi. 1992’nin avqustunda liberal ruhlu Dini Etıqad Azadlığı Haqqında Qanun qəbul edildi. Xarici ölkələrin dini təbliğat aparması, təşkilat qurması üçün gözəl şərait yaradıldı.

        Ölkədə dini ortamı müəyyənləşdirən əsas anayasal prinsip dövlətin dünyəviliyi (maddə 7,18) və vətəndaşın vicdan azadlığı haqqına (maddə 48) malik olmasıdır.

        Dini siyasətə və dini ortama birbaşa cavabdeh olan iki təşkilat vardır. Dövlət orqanı Dini Qurumlarla İş Üzrə Dövlət Komitəsidir. Dövlət komitəsinin 2021. ildə fəaliyyəti haqqında hesabatda deyilir: “Müzəffər Prezident İlham Əliyevin məqsədyönlü siyasətinin nəticəsində Azərbaycanın bütün sahələrində tərəqqi təmin edilir, o cümlədən dövlət-din münasibətləri demokratik prinsiplərə uyğun olaraq tənzimlənir, dini etiqad və vicdan azadlığı, dini müxtəliflilik və milli-mənəvi dəyərlər qorunur, dinlərarası dialoq inkişaf edir. Milli-etnik qrupların və dinlərin  nümayəndələri azərbaycançılıq məfkurəsi ətrafında birləşir. Müxtəlif dinlərə məxsus dini ibadət yerləri sərbəst fəaliyyət göstərir. Müsəlman və qeyri-müsəlman dini icmaların fəaliyyətinə dövlət dəstəyinin göstərilməsi dini tolerantlığın inkişafına böyük töhfə verir. Dünyəvilik, vicdan və dini etiqad azadlığı, dinlərin bərabərliyi kimi prinsiplərə əsaslanan dövlət siyasətinin sayəsində ölkəmizdə dini sabitlik möhkəmlənir. Azərbaycanda  tolerant və multikultural dəyərlərin inkişafı  sahəsində əldə olunmuş nailiyyətlər beynəlxalq aləmdə yüksək qiymətləndirilir.”[18] Hesabatı hazırlayanlara görə dini ortamda hər şey qaydasındadır.

        Son 30 ildə dövləti təmsil edən iqtidarların din siyasəti daha çox “birtəhər yola vermək” yanaşması ilə ümumiləşdirilə bilər. Dünyəvi dövlət prinsipinə uyğun olmayan fəaliyyətlər (andiçmə mərasimində Qurana əl basmaq, prezident olaraq Ümrə ziyarətinə getmək, dövlət büdcəsi hesabına məscidlər və başqa dini ocaqların tikintisi... ) olmuş, indi də davam etməkdədir.

        Dini işlərlə məşğul olan ikinci təşkilat Qafqaz Müsəlmanlarının Ruhani İdarəsidir (QMRİ). Hüquqi statusuna görə qeyri-hökumət təşkilatıdır. 14 iyun 2022 tarixində QMRİ’nin yaydığı bəyanatda “Yüz illərdir ayrı-ayrı xalqların və dinlərin mənsublarının mehriban ailə kimi yaşadığı Azərbaycanda din-dövlət münasibətləri yüksək səviyyədədir, milli və dini tolerantlıq dövlət səviyyəsində dəstəklənir, etnik-dini müxtəliflik ölkəmizin milli sərvəti kimi dəyərləndirilir.” deyilirdi. Eyni zamanda “məzhəblərarası anlaşma mühitimizi hədəfə alan məkrli qüvvələr” məqsədyönlü iş aparmaqdadırlar. Çarlıq dönəmində yaradılan və Sovet rejimi zamanı (1944) fəaliyyəti bərpa edilən bu təşkilat mövcud olduğu uzun dövr ərzində dövlət aparatının qeyri-rəsmi orqanı rolunu daşımışdır. Bu təşkilatın və onun indiki ömürlük sədri Allahşükür Paşazadənin xalq arasında nüfuzu yüksək olmamış: indi də yüksək deyildir. (20 Yanvar və sonrakı qısa dönəm istisna ola bilər). Bu təşkilatın hakimiyyətə dəyişməz loyal münasibəti uyğun olaraq hakimiyyətdəkiləri də qane etmişdir. Düşük nüfuzlu bu qurumun ayrı bir güc mərkəzinə çevrilməməsinə hakimiyyətin rasional münasibəti də müəyyənedici rola malik ola bilər.

        Hakimiyyəti narahat edən “qeyri-rəsmi İslam”, başqa sözlə, QMRİ’yə (mövcud hakimiyyətə) müxalif olan dini təkilatlardır. Son 30 ildə sayları haqqında müxtəlif rəqəmlər verilmişdir. İrili-xırdalı yüzlərlə təşkilatdan bəhs edilir.[19] Onların əzici çoxluğunun siyasi İslamı təmsil etməsi, bir qayda olaraq İran, Türkiyə, Ərəb ölkələri, Rusiya və Avropadan bəsləndiyi iddia edilir. Bu səbəbdən önəmli milli təhlükəsizlik problemi sayılmaqdadır.

        Müstəqilliyin 30 ilində vətəndaşların milli kimliyində mühüm dəyişiklik baş verdi. Sovet dönəmində rejimin basqısından dolayı az-az adam özünə “Müsəlman” deyə bilirdisə, indi az-az adam toplumdan təcrid olunmamaq üçün özünə “ateist” ya “deist” deyə bilir. Dini kimlik (Müsəlman) daha çox siyasi və kültür xarakteri daşıyır. Kimlikdəki bu dəyişim dini şüurda dəyişimlə eyni deyildir. Əhalinin, özəlliklə əski “homo sovetikus”ların dini şüuru aşağı səviyyədə qalmaqdadır. Bu fikir diqqəti çəkir: Ermənistanın təcavüzü və Qarabağ savaşı Azərbaycanda milli şüurun oyanmasına təkan verdi. Amma bu təcavüz və savaşın ölkə əhalisinin dini duyğularına təsiri haqqında eyni fikri demək çətindir. Dini kimliklə dini şüur arasındakı fərq ölkə əhalisinin dindarlığı haqqında fərqli rəqəmlərdə də özünü göstərir. Bu durum hətta ciddi müzakirə və mübahisələrin yaranmasına da səbəb olur. “Müsəlman ölkəsi” Azərbaycanda dindarlıq səviyyəsindən məşhur Gallup institutunun təəccüb və heyrət duyduğunu örnək göstərə bilərik. Rəyi soruşulan Azərbaycan vətəndaşlarından hər gün (14%), həftədə bir dəfədən çox (2), həftədə bir dəfə (2), ayda azı bir dəfə (5), toplam 23%’i ibadət edərmiş. Respondentlərin 76%’i isə heç vaxt (25%), hərdənbir (30), yalnız bayramlarda (21) dini ibadətlə məşğul olurmuş.[20] Bu mərkəzin sıralamasına görə Azərbaycan   dünyanın ən sekulyar (dünyəvi) ölkələrindən biridir. Azərbaycan siyahıda Estoniya, İsveç, Danimarka, Norveç və Çex Respublikasından sonra 6. yerdəymiş. Bir qayda olaraq obyektivliyi sorğulanmayan Gallup mərkəzinin rəqəmlərinə şübhə ilə yanaşa bilərik. Amma qonşu İran, Türkiyə, Şimali Qafqaz, Türküstan, Ərəb ölkələri, eləcə də Gürcüstan və Ermənistanla “gözəyarı müqayisə” Azərbaycanda dindarlıq səviyyəsinin yüksək olmadığını açıqca göstərir. İlkin səbəblər sırasında Türk yurdu Azərbaycanda ənənəvi olaraq tarixən dini bağlılığın zəif olmasını; dindar əhalinin heterojen tərkibini; dini mərkəzlərin və dini avtoritetlərin (mərcələrin) kəsadlığını və ya olmamasını; rəsmi adında “İslam” olan qonşu İran haqqında mənfi alqının ümumiyyətlə İslama aid edilməsini; hazırki QMRİ və başındakı şəxsin (Allahşükür Paşazadə) düşük nüfuza malik olmasını... göstərmək mümkündür. 

Güney’in problemi

Tarixən din və məzhəb Güney Azərbaycanda fərqli rol oynadı. Yuxarıda da deyildiyi kimi, Quzey Azərbaycanda İslam əsas etibarı ilə Xristian imperiyanın (Rusiyanın) assimilyasiya siyasəti qarşısında bir həssas maneə oldu. Çarlıq və Sovet hakimiyyəti dönəmlərində dinin və ruhaniyyətin topluma təsirini azaltmaq üçün mümkün olan bütün üsullar təcrübədən keçirildi. Buna baxmayaraq Quzey Azərbaycan hələ 1870’lərdə Türk Dünyası ilə bütünləşməyə başladı, milli intibah dönəmində (1905-1920) isə ümmət dönəmini birdəfəlik qapatdı, millət dönəminə girdi. Nəticədə günümüz Quzey Azərbaycanın əhalisinin əksəriyyətində “Müsəlmanlıq” siyasi-kültürəl anlam daşımaqdadır.

Eyni fikri Güney Azərbaycan üçün də demək mümkün deyildir. İrandakı milyonlarla Türkün (milli fəallar xaric) məzlum durumda olduğu, amma bu faciəli durumun fərqində olmadığı bir faktdır. Niyə, nədən?

Bu xüsusa fikir böyüklərimiz zamanında diqqət çəkmişlər. Əhməd Ağaoğlu (Ağayev) hələ 1900’da Kaspi qəzetində yazdığı məqalədə göstərirdi ki, Farslar İslam dünyasını böldülər, “ən dağıdıcı sosial-dini meyllərə malik sektalar yaratmaqla İslamı içindən gəmirdilər”.[21] Sonralar yazdığı İran və İnqilabı əsərində bu məsələləri daha geniş şərh etmişdir.[22] Onun üstündə xüsusi durduğu məsələlərdən birisi də Şiəliyin İslam aləmində, bu sıradan İran coğrafiyasında oynadığı roldur. Səfəvilər dövründə Şiəliyin zorla yeganə məzhəb elan edilməsi böyük bir coğrafiyada etnik-kültürəl prosesin yönünü dəyişdirdi. Bu, Əhməd Ağaoğluna görə, “Şərq və bilxassə Türk tarixi üzərinə dərin və fəlakətli təsirlər icra etdi.” [23] Şiəliyin zorla dövlət məzhəbinə çevrilməsi həm də “İranın fikri və hissi qaynağını qurutdu. Zira bundan sonra artıq bütün fikri və hissi qüdrətlər bu məzhəbi doğrulamağa, onun əsaslarını və nəzəri qismini qüvvətləndirməyə həsr ediləcək, məntiq sxolastiki və səfsətə bir əməlin vasitələri olacaq!”[24]Milli şairimiz Mirzə Ələkbər Sabir də şeirlərində Şiə-Sünnü ziddiyyətlərindən qovrulub-yanmış, Səfəvi-Osmanlı savaşlarını lənətləmiş, Nadir Şahın barışdırıcı hərəkətini təqdir etmişdir.[25]

Bu mövzu üzərində başqa fikir böyüyümüz – Məmməd Əmin Rəsulzadə daha ayrıntılı durmuşdur. 1911’in sonlarında Məmməd Əmin Rəsulzadə məşhur İran Türkləri silsilə məqalələrində İran Türklərinin farslasması durumundan bəhs edərək, bu prosesdə iki amilin – Fars dili və Şiəliyin xüsusi rol oynadığını bildirmişdir. İkinci amil haqqında o yazırdı: “Şiəlik İran Türklərini o qədər farslaşdırmışdır ki, indi onlar özlərini Türkləşmiş Fars, yə’ni əslən İranlı tələqqi edərlər!”[26]

Milli tariximizin bu həssas məsələsi yabançı araşdırmaçıların da diqqət mərkəzində olmuşdur. Fars ünsürünün Şiəliyə sarılması, tarix boyunca bu məsələni siyasiləşdirməsi onun işinə yaramış, Türklük üçün fəlakət, Farslıq üçün qurtuluş olmuşdur.

Fars aristokratiyasının Şiəliyə sığınmasının bir səbəbi kimi xəlifə Əlinin oğlu Hüseynin Sasani şahı III Yezdigerdin qızı ilə evlənməsi faktını göstərmək olar (hərçənd bu evlilik məsələsi də mübahisəlidir). Farslar Əli (dolayısı ilə Peyğəmbər) nəslinin davamçılarının həm də Fars qanı daşıdıqları ilə fəxr etmişlər. Şiələrin qəbul etmədikləri ilk üç xəlifədən ən çox Ömərə nifrətin olması Sasani dövlətinin məhz onun xəlifəliyi zamanı işğal edilməsi ilə izah edilir. İngilis alimi Edward Browne yazır ki, “Farsların Ömər bin əl-Xəttaba düşmən kəsilmələrinin əsas səbəbi onun Əli və Fatimənin haqlarını qəsb etməsi deyil, əksinə, İranı işğal etməsi və Sasani hakimiyyətinə son qoymasıdır.”[27] Şiəlikdə irsiliyin önə çəkilməsi Sasani dövlətçilik tarixində hakimiyyət dəyişikliyinin irsilik prinsipinə uyğun olması ilə üst-üstə düşür. Fars dövlətçilik tarixində xarizmatik, güclü liderə sözsüz tabeçilik ənənəsi  də Şiəlikdəki imama sözsüz tabeçilik prinsipi ilə eynidir. Bu səbəblərdən dolayı Fars aristokratiyasının özünüqoruma instinkti  Ərəb hakimiyyəti zamanı Şiəliyə sahib çıxmağa, hətta nəzəri cəhətdən onu daha da inkişaf etdirməyə təhrik etmişdir. İran alimi Səid Nəfisi yazır: “İranlıların [Farsların] Ərəblərə qarşı müqavimət tarixinə diqqətlə və ədalətli yanaşmış olsaq, görərik ki, Suriyadan Qaşqara qədərki ərazilərə yayılmış bütün İranlılar sözü bir yerə qoyub qərara gəldilər ki, yazısız və elmsiz, kərtənkələlərlə dolananlar onların qəlbinə girə bilməsinlər, onların dilini, təfəkkürünü, irqini və kültürünü məhv edə bilməsinlər; bacardıqları qədər savaş meydanlarında özlərini fəda etdilər; iti qılıncın və sərrast oxun təsirsiz olduğunu gördükdə başqa yolu seçdilər və Xilafətin əsaslarını darmadağın etdilər; onların [Farsların] bir hissəsi Abbasi hakimiyyətini əhatə edib Sasani sarayının təntənəsini və ənənəsini ora gətirdilər, İran orbitinə saldıqları Bağdadı Yəsrib və Bətxə [Mədinə və Məkkəyə] qarşı qoydular; onların başqa bir hissəsi isə ucqarlardakı xalqı üsyana çağırdı; Mötəzililər, Xaricilər, Şüubilər, Sufilər, İsmaililər, Qərmatilər, Zeydilər, Cəfərilər hərəsi öz növbəsində Ərəblərin ətrafını sarıb, Ömər bin Xəttabın ölkəsi və xalqı ətrafında çəkdiyi və sarsılmaz saydığı divarı deşdilər.”[28]

Səlçuqlular və ondan sonrakı Türk hakimiyyəti zamanı da Fars aristokratiyası aşağı-yuxarı eyni taktika yürütmüş, Şiəliyə özünün milli varlığının qoruyucusu kimi baxmışdır. Türk okeanında əriməmək üçün Farslar Şiəliyə sarılmışlar. Vladimir Minorski yazır ki, Şiəlik olmasaydı Farslar “Türk hücumlarının dalğaları altında boğulub gedərdi. Vəcd xarakteri daşıyan bu yeni din, mərkəzi hakimiyyətin gücləndirilməsinə yardım etdi. Digər yandan, əsasında İran [Fars nəzərdə tutulur] milllətçiliyi  ilə heç bir əlaqəsi olmayan bu yeni doktrin İranlıların [Farsların] mücərrəd İslamiyyət içində, daha doğrusu, gerçəklər baxımından Türk okeanı içində əriməsinə qarşı qoyma haqqını təmin edən bir ada vəzifəsi gördü.”[29] Tarixin paradoksudur: Farsları bu okeanda əriməkdən xilas edənlər elə Türklərin (Qızılbaş Tərəkəmələri, Səfəvilər) özü oldu.

Beləcə, Fars ünsürü Ərəb siyasi həyatının bu faktını - məzhəb bölünmüşlüyünü özününküləşdirmiş; məzhəbçiliyə aşırı bağlılıq, öncə (Ərəb və Türk hakimiyyətləri dönəmi) özünüqoruma mexanizmi olmuş, həm də Türkləri assimilə etmək vasitəsinə çevrilmişdir. Başqa sözlə, İslam və Türk aləmində məzhəb ayrılığı bölücü funksiya daşıdığı halda, İran coğrafiyasında məskun olan iki əsas etnosu (Türkləri və Farsları) birləşdirən ortaq dəyər olmuşdur. Məhz bu üzdən də Fars siyasi fikri Şiəliyi özəlliklə son 200 ildə özünün və İran coğrafiyasının bütünləşməsi üçün olmazsa-olmaz şərt hesab etmişdir. Son İran/Fars dövlətinin (İran İslam Respublikasının) rəsmi ideologiyasının əsasını Şiəliyə bağlılığın təşkil etməsi təsadüf sayılmamalıdır. İran İslam Respublikasının əsasının qoyulduğu son 1978-79. illər inqilabında da əski senari təkrar olundu. Qüvvədə olan Anayasanın bütün ruhu Şiə ehkamları ilə doludur. 5. maddədə deyilir: “İmam zamanın qeybəti zamanı ölkənin rəhbəri və millətin (ümmətin) imamı adil, təmiz, zəmanədən xəbərdar, qoçaq, bacarıqlı və müdrük fəqih olmalıdır.” 12. maddə isə Şiəliyi dövlətin yeganə rəsmi məzhəbi elan edir: “İranın rəsmi dini İslam, məzhəbi isə Cəfəri isna əşəridir. Bu maddə əbədi və dəyişilməzdir.”

Sonuc və dəyərləndirmə

Dəyərlər ortaqdır, ona yanaşma, onun uyğulanması isə özəl. 1,5 milyardlıq, 57 ölkədən ibarət olan Müsəlman dünyasında toplumda dinin yeri və dövlətin din siyasəti fərqlidir. İslam adına  baş kəsməkdən tutmuş, topluma mənəvi düzən gətirəsi fərqli İslam örnəkləri mövcuddur. Hər təmsilçi özünün haqlı olduğunu iddia edir. Yuxarıdakı incələmədən İslamın Azərbaycan modelinin bizcə milli və modern konturları ortaya çıxır.

“Nardaran sindromu” – sosial problemi kəskinləşdirirək siyasi-dini problem şəklinə salmaq – bəlkə də iqtidarın işinə yaramışdır. Ancaq ölkə üçün arzuolunmaz həssas bir presedent yaratmışdır. Dövlətin din siyasəti milli maraqlara uyğun olmalıdır, modern dünyanın şərtlərini nəzərə almalıdır. Şərti olaraq “dini ortamın milliləşdirilməsi və modernləşdirilməsi” deyə biləcəyimiz stratejidə bir sıra olmazsa-olmaz yer ala bilər.

İlk öncə dini ortama təsir edən iki əsas qurumun paralel varlığı və aralarındakı daimi rəqabət məsələsi həll edilməlidir. Dini Qurumlarla İş Üzrə Dövlət Komitəsi (DQİDK) yarandığı 2001’dən etibarən səlahiyyət dairəsini daim genişləndirməkdədir. Bu genişləmə əsas etibarilə QMRİ’nin funksiyaları hesabına baş vermişdir. Sürəcin məntiqi sonucu dövlət komitəsinin dini ortamın yeganə səlahiyyət və məsuliyyət sahibinə çevrilməsidir. Elə isə İslamın əsaslarına (İslamda ruhaniyyət zümrəsi və ruhaniyyət təşkilatı yoxdur) zidd olan, Çarlıq və Sovet hakimiyyətinin nəzarət orqanı funksiyasını daşıyan bu əlahiddə qurumun qalmasına nə ehtiyac vardır? Üstəgəl, bu qurumun xalq arasında, eləcə də inançlı insanlar arasında nüfuzu sıfıra yaxındır;  xarici dövlətlər (özəlliklə İran) onu dini ortama soxulmaq aləti sayır; bu qurum ölkənin əxlaqi-mənəvi mühitinə təsir etməkdən könüllü olaraq imtina edir; ara-sıra siyasi işlərə qarışır… Bunlara görə ikihakimiyyətliliyin sonlandırılması və iki qurumun birləşdirilməsi haqqında sosial mediyada tez-tez səslənən təkliflər yetərincə məntiqli görünür.    

Dini ortamdakı son gedişat, eləcə də İslam aləmindəki dramatik durum dövlət və millət olaraq din məsələsini ciddiyə almağı tələb edir. Çünki, dini təhlükəsizlik – milli təhlükəsizliyin ən həssas hissəsidir. ÇÖzəlliklə siyasi İslamı təmsil edən dövlətlərin və təşkilatların Azərbaycanda nüfuz sahibinə çevrilmək istəklərinin daim yüksək olduğu indiki şəraitdə. İran dini rəhbərinin nümayəndəsi Ocaqnejada illərlə Bakıda rəsmi status vermək (sanki Azərbaycan Respublikası İranın bir ostanıdır) iqtidarın taktikasının (“birtəhər yola vermək”) mənfi örnəklərindən biridir. Başqa bir örnək verək. Onillərlə xarici dövlətlərin və təşkilatların gənc Azərbaycan vətəndaşlarını ölkələrinə aparıb, siyasi dünyagörüşünü istədikləri şəklə salaraq geri göndərmələri məhz milli (dini) təhlükəsizliyi təhdid edən ünsürlərdən olmuşdur. Bu sahəyə barmaqarası yanaşmanın sonucunda yerli vətəndaşların yaratdıqları təşkilatların laiklik (dünyəvilik) prinsipinə zidd fəaliyyətlərinin şahidi olmaqdayıq...

        Ölkədə dindarlıq səviyyəsinin aşağı olmasının yaxşı, ya pis olaraq dəyərləndirilməsi məsələsinin üstündən keçərək, daha önəmli bir məqama diqqəti çəkmək istərdik. Dindarlıq səviyyəsinin aşağı olması dini təhlükəsizliyin qarantı olaraq dəyərləndirilə bilərmi? Ən azı son 30 ilin səs gətirmiş siyasi terrorlarında (Ziya Bünyadov, Rafiq Tağı) radikal dini təşkilatların adının hallanması, səs-küylü məhkəmə işləri (İslam Partiyası işi, Meşə Cəngavərləri işi, Taleh Bağırzadə işi...), əl-Qaidə’dən tutmuş Fetö’yə qədər, Hizbullah’dan tutmuş Ceyşullah’adək dünyanın çeşidli terror təşkilatlarının Azərbaycanda yerli şöbələrinin fəaliyyəti haqqında mətbuatda gedən saysız məqalələr bu sahədə “durumun nəzarətdə olduğu” arxayınlığını yaratmır. Adıçəkilən Gallup mərkəzinin başqa bir rəqəmi bu məsələyə (dini təhlükəsizliyə) fərqli mövqedən yanaşmağı tələb edir. Gallup’a görə, Azərbaycanda dindar əhalinin 6%’i siyasi İslam tərəfdarıdır, yəni Azərbaycanda teokratik dövlətin qurulmasını istəyir. “Altı faiz nədir ki?!” demək yanlışdır. Çünki, bu, hədəfə çatmaq üçün hər cür fədakarlığa hazır olan minlərlə fanat deməkdir. Dini Ekstremizmə Qarşı Mübarizə Haqqında (2015) qanun çərçivəsində sərt qabaqlayıcı tədbirlərin görülməsi davam etməlidir. Ancaq yetərli deyildir. Çünki, nəzərə alaq: söhbət yoxsulluğun və sosial bərabərsizliyin təhlükəli həddə çatdığı; gənəlliklə ideoloji boşluğun olduğu; xarici güclərin illərlə at oynatdığı, siyasi sabitsizliyə meylli avtoritar idarəçiliyin hakim olduğu bir ölkədən və ədalət, mərhəmət, düzlük-dürüstlük kimi əxlaqi keyfiyyətlərin  ərşə çəkildiyi materialist-merkantil bir toplumdan gedir.

Dinə münasibət məsələsinə fərdi müstəvidə yanaşmaq, öz dünyagörüşünü millətə sırımaq doğru deyildir. Ən azından doğru analiz deyildir. “Qılınc Müsəlman” fikrini təkrar-təkrar söyləməyin bir anlamı varmı? Bu gün əksəriyyət dininə sayğılıysa, xalqına bağlı şəxsin bunu bir fakt olaraq qəbul etmək məcburiyyəti vardır. Bu gün Quzey Azərbaycan əhalisinin 80-90%’i özünü Müsəlman sayır. Bunu nəzərə almamaq Don-Kixotluqdur. İnançlı insanları fundamental haqqı olan vicdan azadlığından məhrum etmək elə siyasi İslam tərəfdarının zorla teokratik dövlət qurmaq istəyi kimi bir şeydir.

Tanrıçılığa (bəzilərinin yanlış ifadəsi ilə Şamançılığa) rəğbətlə yanaşan gənc soydaşlarımızın duyğularına sayğılıyıq. Amma milləti Tanrıçılığa geri dönməyə çağırmaq 21. yüzilin şərtlərində rasional görünmür. Çünki, Tanrıçılıq (və Şamançılıq) bu gün yalnız tarixi milli dəyər ola bilər. Din sahəsində güzəştsiz müdafiə edəcəyimiz prinsiplər vicdan azadlığı və laiklik olmalıdır.  Eyni prinsiplər Güney Azərbaycan milli hərəkatı üçün də keçərli sayıla bilər. Milli hərəkat, fikrimizcə, laiklik (dünyəvilik) prinsipi üzərində israr etməlidir; “Türk Şiəliyi” ya da “Azərbaycan Şiəliyi” fikri ilə özünü aldatmamalıdır. Gördüyüm milli fəalların Quzeylilərə nisbətən din adına hoqqabazlıqlara daha radikal yanaşmaları, əksəriyyətinin sorğulayıcı kültürə sahib olması, Səfəvilərin tarixi rolunu obyektiv dəyərləndirməsi bu ümidləri gücləndirir.

Yuxarıda gözdən keçirilmiş tarixi faktlar əsasında iddia edə bilərik ki, Avropada olduğu kimi indiki İran coğrafiyasında da məzhəb ayrışmaları millətləşmə sürəcində stimullaşdırıcı rol oynadı. Ancaq bu sürəc Türklüyün əleyhinə işlədi. “Sünnilik-Şiîlik davası, Türkleri iki ordu halinde asırlarca çarpıştırarak hem milli enerjinin boşuna harcanmasına, hem de siyasi Türk birliğinin gerçekleşmesine engel olmuştur.” (Atsız).[30] Heteredoks Siəliyin İslam tamından ayrılması və yeganə dövlət məzhəbi olaraq rəsmiləşməsi Farsların Türk coğrafiyasında özünüqoruma mexanizminə çevrildi. Sonrakı yüzillərdə də Farslar bu məzhəb ayrılığını daim körüklədilər. Və bir paradoksu təkrarlayaq: Farsların Türk dənizində əriməsinə mane olan məhz 1000 illik Türk siyasi hakimiyyəti oldu. İran mərkəzli Şiəlik, Azərbaycanı Səlçuqlulardan sonrakı 500 illik Türk-İslam dövlətçiliyindən saptırdı. Azərbaycan Türkü özünə, Türklüyünə sarılmaqdansa, məzhəb ayrılığına bağlandı, onun üçün Şiəlik yüzillərlə əsas tapınaq oldu. Daha dəqiq desək, Güney Azərbaycanda millətləşmə sürəcini məzhəb fərqi müəyyən etdi. Azərbaycan Türkü, Türk dünyasından ayrıldı, hətta zamanla ona düşmən kəsildi; Şiəlik onu Farsla qardaşlaşdırdı, indi də bu “məzhəb qardaşından” qopa bilmir.

Ümumiyyətlə, Türklərin digər etnoslardan fərqli olaraq aşırı din təəssübkeşi olmadığını demişdik. İrandakı Türklər istisna sayılmalıdır. Onlar günümüz Türk Dünyasında ən pis durumda olan kəsimdir. İranın sayca etnik çoxluğu, ya da ən azından sayca Farslara bərabər olmasına baxmayaraq, bu etnos formal bir muxtar haqqa (kültür, inzibati) belə sahib deyildir. Hətta milli varlığını belə İran hakimiyyəti inkar etməkdədir. Bu faciəli durumu aşırı məzhəbçiliyin bədəli olaraq qəbul etmək məcburiyyətindəyik.

Məqalədən çıxan nəticə əsla məzhəb dəyişikliyinə çağırış olaraq dəyərləndirilməməlidir. Məzhəb, Səfəvilərdən öncə olduğu kimi hər bir Müsəlmanın şəxsi seçimi olmalıdır. Məntiqin yolu: Məzhəb ayrılığı siyasiləşdirilməməli, siyasətə alət edilməməlidir. Məzhəbin siyasətə alət edilməsi keçmişdə də, indi də Fars irqçiliyinin işinə yaramış, Azərbaycan Türkünün özünütanımasına, doğru-düzgün yol tutmasına mane olmuşdur.

Bayrağımızdakı/milli ideologiyadakı İslamın yeri mövzusunu toparlayarkən bunu da əlavə etməkdə yarar vardır. Hər iki Azərbaycanın geopolitik durumu din və məzhəb məsələlərinə daha diqqətli və aktiv yanaşma tələb edir. Din məsələlərinə yanaşma vicdan azadlığı və laiklik prinsiplərinə dayanarsa, ölkənin gələcəyini təhdid edən amil deyil, ölkədə tolerant durumun yaranmasına xidmət etmiş olar. 

[1] Mövcud yazı qaydalarımız dilimizə uyğun olmayan əski Rus/Sovet standartlarında qalmaqdadır. Bizcə, bu qaydalar dəyişməli, dilimizə uyğunlaşdırılmalıdır.

[2] Christopher Dawson, Batının Oluşumu, İstanbul: Dergah, 1976; Lotte Jensen, The Roots of Nationalism, Amsterdam: Amsterdam University Press, 2016; Yuval Noah Harari, Hayvanlardan Tanrılara Sapiens, İstanbul: Kolektif Kitap, 2015; Karen Armstrong, Tanrı’nın Tarihi, İstanbul: Pegasus, 2017.

[3] https://en.wikipedia.org/wiki/List_of_countries_by_irreligion#:~:text=Relative%20to%20its%20own%20populations,Japan%20(64%2D65%25).

[4] Məsələn baxın: Ziya Gökalp, Türk Medeniyet Tarihi, İstanbul: Toker, 1989; İbrahim Kafesoğlu, Türk Milli Kültürü, İstanbul: Boğaziçi, 1989; J.P. Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini, İstanbul, 1998; Fuat Bozkurt, Türklerin Dini, İstanbul: Cem, 2003; Türk Kültürü El Kitabı, Ankara:Grafiker, 2015; Abdurrahman Küçük, Günay Tümer, Mehmet Alparslan Küçük, Dinler Tarihi, Ankara: Berikan, 2016; Sadri Maksudi Arsal, Türk Tarihi ve Hukuk, Ankara: TTK, 2020.

[5] Abdurrahman Küçük, Günay Tümer, Mehmet Alparslan Küçük, Dinler Tarihi, s. 126.

[6] 21. yüzildə bu praktikanı Çin hakimiyyəti Uyğur Türklərinə münasibətdə uyğuladı.

[7] Sənədin mətni üçün baxın: Rəsul Hüseynli, Azərbaycan Ruhaniliyi (Xanlıqlar Çağından Sovet İşğalınadək Olan Dövrdə), Bakı: Kür, 2002, s. 193-208.

[8] Mirza Bala Mehmetzade, Milli Azerbaycan Hareketi. Milli Az. Müsavat Halk Fırkası Tarihi, Berlin: Fırka Divanı, 1938, s. 41.

[9] Məhəmməd Əmin Rəsulzadə, Əsərləri, II cild, Bakı: Şirvannəşr, 2001, s. 481-483; Azərbaycan  publisistikası antologiyası,  Bakı: Şərq-Qərb, 2007, s.506-507.

[10] Ahmet Ağaoğlu, Üç Medeniyet, İstanbul: Doğu Kitabevi, 2013, s. 41-42.

[11] Yenə orada, s. 29.

[12] Mirzə Fətəli Axundovun yazdıqları tənqid deyildi, dindar insanların hislərini təhqir etməkdi. Ona görə də dəfnində bir nəfər belə Müsəlman iştirak etməmiş, onu dörd Xristian hambal gömmüşdü. Məsələ haqqında geniş bilgi almaq üçün baxın: Nəsib Nəsibli, Güneyli Quzeyli Məsələlərimiz, Bakı: Aypara3, 2013, özəlliklə Pan-İranizmin yaranması və Türklük bölümü.

[13] Rəsul Hüseynli, Azərbaycan ruhaniliyi (Xanlıqlar çağından Sovet işğalınadək olan dövrdə), s. 117-118.

[14] Джейхун Хаджибейли, Антиисламская пропаганда и ее методы в Азербайджане, Мюнхен:  Институт по изучению СССР, 1959, с. 19-20.

[15] Chantal Lemercier-Quelquejay 1935’də Azərbaycanda 2000 Şiə və Sünnü məscidinin, 786 Quran kursunun olduğunu təxmin edir. Chantal Lemercier-Quelquejay, İslam and İdentity in Azerbaijan, Central Asian Survey, vol. 3, no 2, 1984, p. 39.

[16] Abdulla Əhədov, Azərbaycanda din və dini təsisatlar, Bakı: Azərnəşr, 1991, s. 86.

[17] https://scwra.gov.az/az/view/pages/306?menu_id=83

[18] https://scwra.gov.az/az/view/pages/342

[19] Ayrıntılı bilgi üçün baxın: Ариф Юнусов, Ислам в Азербайджане, Баку: Заман, 2004, с. 178-291.

[20] http://crrc-caucasus.blogspot.com/2009/02/gallup-azerbaijan-is-one-of-least.html

[21] А.А. Панисламизм, его характер и направление, Каспий, 14 апреля 1900.

[22] Əhməd Ağaoğlu, İran və inqilabı, Azərbaycan Türkcəsinə uyğunlaşdıranı Almaz Həsənqızı, Bakı:Azərnəşr, 2009.

[23]Əhməd Ağaoğlu, İran və inqilabı, s. 38.

[24] Yenə orada, s. 38-39.

[25] Örnək olaraq məşhur Fəxriyyə’yə baxmaq olar:  https://mbdincaslan.com/index.php/ceviriler/item/624-turanlilariz

[26] Mehmed Emin Resulzade, İran Türkleri (Türk Yurdu ve Sebilürreşad’daki yazılar), hazırlayanlar Yavuz Akpınar, İrfan Murat Yıldırım, Selahattin Çağın, İstanbul: Türk Dünyası Araştırmaları Vakfı, 1993, s.18.

[27] Edward Browne, A Literary History of Persia, Cambridge University Press, vol. 1, 1951, p.130.

[28] Səid Nəfisi, Babəke Xurrəmdin – Delavəre Azərbaycan, Tehran, 1333, s. 7

[29] Vladimir Minorsky, Persia and History, in İranica, p. 242-259 (252) Alıntı: John Andrew Boyle, İranın Milli Bir Devlet Olarak Gelişmesi, Belleten, cilt XXXIX, no 156, 1975, s. 654-655.

[30] Nihal Atsız, İslam Birliği Kuruntusu, Ötüken, 17 Nisan 1964, Sayı: 4